تصویری معقول از «علم دینی»/ مبانی علم‌شناختی
گروه اندیشه: بحث از امکان و عدم امکان «علم دینی»، بحثی مربوط به مقام تحقق خارجی و تاریخی علم و تذکری برای جبران خلل‌هایی است که در آنچه امروزه به‌عنوان علم شایع شده مشاهده می‌شود؛ لذا تمام توصیه‌های روش‌شناختی باید کشف واقع را مدنظر قرار دهند.
به گزارش خبرگزاری بین‌المللی قرآن (ایکنا)، حجت‌الاسلام والمسلمین حسین سوزنچی در یادداشتی با عنوان «علم دینی در ایران» به زمینه‌های طرح بحث علم دینی در جامعه ما، دسته‌بندی کلان جریانات موافق و مخالف علم دینی و مبانی معرفتی آن‌ها، تصویر معقول از علم دینی و راه وصول به چنین علمی پرداخته است که سه بخش نخست آن پیش از این ارائه شد.
یادآور می‌شود وی تا این جا به تبیین موضع دو دسته از موافقان علم دینی پرداخته است که بر اساس آن یک موضع حاوی دیدگاه کسانی است که اصالت را به آموزه‌های متون دینی می‌دهند و سعی در تحویل یا اندارج دستاوردهای تجربی در ذیل آن آموزه‌ها دارند. موضع دوم نیز حاوی دیدگاهی است که به جای غلبه دادن یکی از این دو عرصه بر دیگری، می‌کوشد با توجه به تبیین جایگاه هر یک در نظام معرفتی انسان، بین آن‌ها جمع کند و سخن از تلائم و هماهنگی بین تمامی راه‌های کسب معرفت به میان آورد.
اکنون بخش چهارم این یادداشت تقدیم خوانندگان می‌شود.
بخش پیشین این یادداشت را در اینجا بخوانید!
با توجه به اشکالات متعددی که به دو مبنای اول وارد است و به برخی از آن‌ها اشاره شد، به نظر می‌رسد بتوان مبنای سوم را مبنایی قابل دفاع برای بحث علم دینی قلمداد کرد. در ادامه تلاش می‌شود با تبیین مختصری از مهم‌ترین مبانی فکری مورد قبول این طیف، تصویر معقولی از علم دینی ارائه شود.
الف. مبانی علم‌شناختی
یک) علم در مقام ثبوت و حقیقت خویش (در تحلیل فلسفی) کشف واقع است و کشف واقعیت (در تحلیل فلسفی) امری ممکن است، هرچند در مقام عمل (در تحلیل تاریخی، جامعه‌شناختی علم) امری دیریاب و حصول آن بسیار دشوار است. به تعبیر دیگر، از حیث تحلیل فلسفی و به لحاظ کشف واقع، دو گونه علم دینی و غیردینی نداریم، بلکه علم، علم است و بحث از امکان و عدم امکان «علم دینی»، بحثی مربوط به مقام تحقق خارجی و تاریخی علم و تذکری برای جبران خلل‌هایی است که در آنچه امروزه به‌عنوان علم شایع شده مشاهده می‌شود؛ لذا تمام توصیه‌های روش‌شناختی باید کشف واقع را مدنظر قرار دهند.
دو) علم، به‌ویژه در عرصه‌ی علوم انسانی، منحصر به توصیفات محض نمی‌باشد، بلکه عالم انسانی با اعتبارات اجتماعی گره خورده است و این اعتبارات صرفاً توافقات اجتماعی خارج از عرصه‌ی علم و دانش نمی‌باشند، بلکه در یک نگاه عمیق، حکمت علمی نیز در محدوده‌ی علم قرار می‌گیرد، به‌ویژه اگر باید و نبایدهای اساسی زندگی (و بلکه مطلق اعتباریات اجتماعی) را نه صرفاً ناشی از گرایشات شخصی و گروهی و فرهنگی، بلکه ناشی از یک سلسله غایات وجودشناختی (فطری) بدانیم که چون این غایات قابلیت بررسی معرفتی دارند، امکان بحث علمی و معرفتی در باب ارزش‌ها و باید و نبایدهای اجتماعی را فراهم می‌سازند و فرو کاستن آن‌ها به امور صرفاً متکی بر فرهنگ بومی را برنمی‌تابند. قبول ریشه‌ی فطری برای اعتبارات اجتماعی، نگاه ویژه‌ای را در عرصه‌ی علوم انسانی و اجتماعی باز می‌کند و امکان ارائه دیدگاه‌های جهان‌شمول علمی در این دسته از دانش‌ها را ممکن می‌سازد.
سه) قوام یک «علم» (به‌عنوان مجموعه مسائلی که تحت عنوان یک نظام معرفتی گرد هم آمده‌اند) و امری که ورود یا عدم ورود یک دسته مسائل را در یک علم مجاز می‌کند، موضوع (یا غایت) آن علم است و اینکه استفاده از روش تجربی را معیاری برای «علم» قلمداد کردن پاره‌ای از گزاره‌ها و جدا کردن آن‌ها از سایر عرصه‌های معرفتی بدانیم، نه تنها هیچ توجیه منطقی ندارد،[1] بلکه چنان‌که فیلسوفان علم معاصر نشان داده‌اند، چنین «علم تجربی نابی» در هیچ جای عالم پدید نیامده است. به تعبیر دیگر، هر مسئله‌ای که به موضوع یک علم مرتبط باشد و با روش معرفتی موجه‌ای (نه صرفاً روش تجربی) حاصل آمده باشد، حق ورود در عرصه‌ی آن علم را دارد و در صورتی که معرفتی بودن گزاره‌ای توجیه شود، نمی‌توان به بهانه‌ی تجربی نبودن گزاره مذکور، آن را از عرصه‌ی علم مذکور بیرون نهاد. اساساً آنچه موجب گرد آمدن مسائل مختلف در ذیل یک علم و تمایز آن از سایر علوم می‌شود، موضوع (و یا غایت) آن علم است نه روش آن.
چهار) سخن فوق به معنای انکار یا خلط روش‌های مختلف نیست، بلکه شناسایی حد و ظرفیت و جایگاه بحث از روش است. به تعبیر دیگر، تفکیک روش‌ها در دو عرصه قابل قبول است: یکی، در جایی که در مواجهه با یک سؤال یا مسئله‌ای، از توجه به سنخ مسئله درمی‌یابیم که این مسئله اقتضای روشی خاص را دارد و پاسخ‌گویی به آن با هر روشی ممکن نیست؛ مثلاً پاسخ اینکه «دندان‌های اسب چندتاست؟» روش حسی و تجربی طلب می‌کند نه برهان فلسفی، همان گونه که «رابطه‌ی ذات و صفات خداوند چگونه است؟» برهان فلسفی می‌طلبد و روش حسی راهی به پاسخ آن ندارد. عرصه‌ی دوم، تفکیک روش در تقسیم کار است؛ یعنی مسئله‌ی مورد نظر ما زوایای گوناگونی دارد و شناخت کامل موضوع، مثلاً هم روش تجربی طلب می‌کند و هم روش برهانی؛ لذا پژوهشگرانِ دارای تخصص‌های متفاوتی را درگیر مسئله می‌کنیم و از کسی می‌خواهیم اطلاعات مربوطه را در عرصه‌ی براهین فلسفی بیابد و دیگری اطلاعات حاصل از مشاهدات میدانی را گردآوری کند تا نهایتاً تبیین جامعی ارائه شود. این تفکیک روشی که به‌منزله‌ی تقسیم کار و کاملاً ناظر بر چگونگی انجام عمل پژوهش است، امری ممکن است و ربطی به مدعای ما ندارد. تمام سخن ما در نفی تفکیک روشی علوم این است که نمی‌توان گفت که در شناسایی یک موضوع، چون ما قبلاً روش مثلاً تجربی را اتخاذ کرده‌ایم، روش‌های دیگر (مثلاً برهان فلسفی) حتی اگر سخنی در باب آن موضوع داشته باشند، حق اظهارنظر و مثلاً نقد مدعیات ما را ندارند.[2]
خلاصه اینکه در عین اینکه می‌توان پذیرفت که گاه اقتضائات یک مسئله آن است که از روش خاصی به پاسخ برسد و روش‌های دیگر، نفیاً و اثباتاً در باب آن مسئله سخنی نداشته باشند؛ اما به نحو پیشینی نمی‌توان حکمی کلی صادر کرد که محصولات روشی خاص در شناسایی مسائل را نتوان با محصولات روش دیگری در شناخت آن مسئله زیر سؤال برد یا تقویت کرد.
پنج) با توجه به دو مقدمه‌ی فوق، معلوم می‌شود آنچه فیلسوفان علم غربی تحت عنوان «پیش‌داوری» و «پیش‌فرض‌های» علوم مطرح می‌کنند و برخی همچون پوزیتیویست‌ها، نسبت به ورود آن‌ها در عرصه‌ی علم هشدار می‌دهند و برخی همچون لاکاتوش و کوهن و...، عملاً عدم ورود آن‌ها به علوم را ناممکن می‌دانند، همه یک کاسه نیستند و طرح این‌چنینی مسئله، ناشی از آن است که همگی ایشان تحت فضای «تجربه‌گرایی استاندارد» واقع شده و «کشف واقعیت» (=علم) را در استفاده از روش تجربی منحصر کرده‌اند؛ اما اگر از این حصر نابه‌جا صرف‌نظر کنیم، متوجه وجود یک نظام طولی بین بسیاری از دانش‌ها خواهیم شد، آن‌گاه باید گفت: امور مقدم بر یک علم خاص [3] که در شکل‌گیری و جهت‌دهی آن علم تأثیرگذار بوده‌اند، بر دو قسمند: برخی حیثیت معرفتی دارند و می‌توان ارتباط منطقی و تقدم فلسفی آن‌ها را بر گزاره‌های علم مورد نظر معلوم کرد و در علمی دیگر (که آن علم منطقاً بر این علم محل بحث ما مقدم است) صحت آن‌ها را مورد بررسی معرفتی قرار داد که آن‌ها همان مبادی تصوری و تصدیقی آن علم می‌باشند و ورود آن‌ها – البته در صورت اثبات صدق آن‌ها در آن علم دیگر- به عرصه‌ی علم مورد نظر مجاز است؛ اما برخی دیگر یا حیثیت معرفتی معتبری ندارند (صحت آن‌ها احراز نشده است) یا ارتباط منطقی موجه‌ای با مسائل علم مورد نظر ندارند و در هر صورت، به نحو ناخودآگاه و تحت تأثیر عوامل فرهنگی و اجتماعی -و نه بر اثر ترتب منطقی- در ذهن دانشمندان رسوخ کرده و از این زاویه در علم مورد نظر تأثیرگذار بوده است و به آن جهت داده‌اند که باید آن‌ها را شناسایی و از آن‌ها اجتناب کرد.[4]
شش) علم از حیث تحقق خارجی و به لحاظ وجودی با صاحب خویش پیوند می‌خورد و ابعاد اخلاقی و معرفتی در وجود عالم در هم تأثیر می‌گذارند و لذا تحول‌آفرینی در علم حتماً رابطه‌ای دوطرفه با تحولات روحی و اخلاقی در شخصیت عالم دارد. به تعبیر دیگر، علم و تعقل در آدمی جدای از سایر ابعاد وجودی او نیست و تأثیر ارزش‌ها در علم منحصر به جهت‌گیری خود علم نمی‌شود، بلکه در محور شخصیت عالم نیز این مسئله اهمیت دارد و اگر در مقام انتزاع بتوان از «علم محض» سخن گفت، در مقام واقع، علم و عالم و معلوم، متحد و بر هم اثر گذارند و شاید بدین جهت بوده که همواره علم‌آموزی در نظام‌های سنتی در یک رابطه‌ی استاد، شاگردی انجام می‌شده است. اینکه در متون اسلامی بیش از آنکه مدح علم آمده باشد، عالم مدح شده و نیز مذمت‌های شدیدی نیز متوجه عالمان متهتک شده، به نظر نمی‌رسد که فقط یک سلسله توصیه‌های اخلاقی بی‌ارتباط با ماهیت علم باشد. از آنجا علم در مقام تحقق خارجی (آنچه به اسم علم در جهان رایج است) پیوند وثیقی با گرایش‌ها، اخلاقیات و شخصیت عالم دارد، رعایت نکات اخلاقی و معنوی و بلکه هرگونه جهت‌گیری وجودی در عالمان به سمت‌وسوی خیر یا شر، در روند تولید و تکوین علم نیز مؤثر است (سوزنچی، 1389 ب: 89- 94) و یکی از اشتباهات مهم «فلسفه‌ی علم» جدید، غفلت از این جایگاه عالم در روند رشد و توسعه‌ی علم است.
استقراگرایان از زمان بیکن، سودای خام تولید ماشینی علم را در سر می‌پروراندند و یکی از میراث‌های ناصواب تلقی پوزیتیویستی از علم که در اغلب «فلسفه‌های علم» پساپوزیتیویستی نیز رسوب کرده این است که گویی می‌توان علم را کاملاً جدای از عالمان مورد بررسی قرار داد و اگر به بحث عالمان پرداخته می‌شود، صرفاً از یک منظر بیرونی (حداکثر از منظر جامعه‌شناختی معرفت) است؛ درحالی‌که در تفکر دینی اساساً آنچه در درجه‌ی اول اهمیت قرار دارد عالم است، علم هرکس، ثمره‌ی وجودی وی بوده، به‌تبع اوست که ارزش می‌یابد، بالنده می‌شود یا به خمودی می‌گراید تا حدی که در تفکر دینی برآنند که «اگر تهذیب در کار نباشد، علم توحید هم به درد نمی‌خورد» (امام خمینی، 1377: 13/420).
پی‌نوشت‌ها
[1] حداقل دو استدلال ساده در ناموجه بودن چنین تفکیکی (تفکیک بین عرصه‌ی محصولات روش تجربی با سایر عرصه‌های معرفت) می‌توان اقامه کرد. در اینجا برای سهولت بحث این تفکیک را در دو عرصه‌ی روش تجربی و روش فلسفی (که در کشور ما بسیار شیوع پیدا کرده) مطرح می‌کنم: (1) اگر با روش تجربی به دست آوردیم که «برخی الف، ب است» و با روش فلسفی اثبات کردیم که: «هر ب، ج است»، به لحاظ نطقی نتیجه گرفتن «برخی الف، ج است» چه اشکالی دارد و چرا نتوانیم این نتیجه را یک نتیجه‌ی علمی بدانیم؟ (2) اگر با روش تجربی به دست آمد که «برخی الف، ب است» و با روش فلسفی اثبات شد که: «هیچ الف، ب نیست»، آیا به صرف اینکه روش تجربی، روش علمی است و ربطی به روش فلسفی ندارد بسنده می‌کنیم یا واقعاً به‌عنوان یک عالم بین این دو ناسازگاری می‌بینیم و سعی می‌کنیم به لحاظ علمی معلوم کنیم یکی درست و دیگری نادرست است و صرف اینکه اولی محصول تجربه بوده دلیل بر برتری آن بر دومی نمی‌شود، بلکه بخواهیم حکم عمومی دهیم غالباً جانب حکم فلسفی را مقدم می‌کنیم. (چنان‌که مثلاً وقتی قاشقی را در لیوان آب قرار می‌دهیم بینایی ما گزارش می‌دهد که «قاشق شکسته است» و لامسه‌ی ما گزارش می‌دهد که «قاشق نشکسته است» و ما نمی‌گوییم که «چون داده‌ی حسی معتبرتر از تأمل فلسفی است، هر دو سخن درست است»، بلکه می‌گوییم چون به لحاظ فلسفی، تناقض محال است، پس باید یکی از این دو سخن درست باشد؛ یعنی حکم فلسفی (امتناع تناقض) را بر داده‌های حسی (هم شکسته بودن و هم شکسته نبودن را ترجیح دادیم). ریشه‌ی باور به باب تفکیک روش تجربی از روش فلسفی، به تلقی «کانتی» از فلسفه برمی‌گردد که گمان می‌کرد با روش فلسفی هیچ سخنی در عرصه‌ی شناخت واقعیت (وجودشناسی)، نمی‌توان گفت و شناخت واقعیت فقط در جایی که داده‌ی حسی داشته باشیم ممکن است. اگر کسی این مبنا را بپذیرد، می‌تواند به تفکیک روشی فوق معتقد باشد؛ اما تمام بحث بر سر غیرقابل دفاع بودن این مبناست. برای تفصیل این بحث، ر.ک: (سوزنچی، 1389 الف).
[2] این مسئله است که در برخی از طرفداران تفکیک روشی صریحاً بدان اشاره شده است؛ مثلاً دکتر سروش در کتاب فلسفه‌ی علم‌الاجتماع بارها بر استاد مطهری انتقاد می‌کند که چرا با بحث‌های خود که حاصل تحلیل‌های فلسفی از جامعه است، به نقد مدعیات جامعه‌شناسی نوین که از روش تجربی مدد می‌گیرد رفته و با توجه به تفکیک روشی، نقدهای وی اعتباری ندارد.
[3] منظور از «علم خاص» یک منظومه‌ی معرفتی از گزاره‌ها (discipline) می‌باشد؛ مانند علم فیزیک یا علم اقتصاد.
[4] با این تحلیل، همچنان می‌توان از تفکیک علم و فلسفه سخن گفت؛ اما این تفکیک، نه به خاطر روش (که بگوییم روش یکی تجربی و روش دیگری عقلی است و بعد نتیجه بگیریم که از مفاد یکی در نقد و تأیید دیگری نمی‌توان استفاده کرد)، بلکه به خاطر تفاوت موضوع آنهاست. علم به آن عرصه‌هایی از دانش می‌گویند که واقعیت خاصی در میان واقعیات مختلف در عالم را پیش روی خود نهاده و مسائل مختلف پیرامون آن را مورد بررسی قرار می‌دهد؛ اما فلسفه، آن عرصه‌هایی از دانش است که موضوع آن، نه این یا آن واقعیت خاص، بلکه اصل واقعیت جدای از هرگونه تقید و تعین خاص است، همان که فلاسفه‌ی ما از آن تعبیر به «موجود بما هو موجود» می‌کردند؛ یعنی اصل واقعیت و احکام و مسائل عام واقعیت.
